Una antropología para Europa (1)

La verdad sobre el hombre

Eduardo Ortiz
Conferencia pronunciada en Alicante hace ya algunos años por el Prof. Eduardo Ortiz, Decano de la Facultad de Sociología y Ciencias Humanas, Universidad Católica de Valencia.

Introducción

Todo ser humano vive con una interpretación de sí mismo, con una imagen de sí mismo. Ella incluye tanto lo que el ser humano (aspecto descriptivo) es como lo que ha de ser (aspecto normativo). El estudio del primer aspecto corresponde a la antropología filosófica; el segundo es cometido de la ética. De ahí que estas dos disciplinas suelen ir juntas: el vínculo que las une va más allá de motivos académicos

Pero se sea un experto en el ámbito de la antropología filosófica y la ética o no, todo ser humano vive con una antropología y una ética. La diferencia entre el experto y el lego está en que solamente el primero es capaz de dar cuenta y razón de ese saber (antropológico y ético) implícito en todo ser humano.

Cabe preguntar: ¿quién es el autor de esa compleja imagen del hombre que a los hombres y mujeres de todos los tiempos y lugares nos acompaña? ¿Quién nos ha explicado o nos explica lo que somos y lo que presumiblemente hemos de llegar a ser? La pregunta no está fuera de sitio. Todo—hasta las ideas—tiene su autoría.

Intentaré aislar algunos de los rasgos fundamentales de la imagen (antropológica y ética) que los hombres y las mujeres occidentales de hoy tienen de sí mismos. Como veremos, esta auto-interpretación tiene sus autores.

Añadamos antes que la imagen que los seres humanos tienen de sí mismos no está hecha de un único color. Ello se debe no sólo a que tal imagen acoge tanto aspectos antropológicos como éticos, sino también porque—hoy más que nunca—más que de una única imagen, hemos de hablar de una pluralidad de imágenes o interpretaciones del hombre. Siempre ha habido interés por decir al ser humano quién o qué es y qué ha de llegar a ser —un interés manifestado por las más distintas instancias culturales y sociales. Sabemos también que estas instancias no siempre han coexistido y coexisten de manera pacífica. De ahí que no resulte nada exagerado afirmar que esa pluralidad de imágenes o interpretaciones del ser humano hayan entrado y entren frecuentemente en conflicto. No puede ser de otro modo, al menos por dos razones: en primer lugar, la interpretación de lo que somos y lo que hemos de ser condiciona de manera decisiva nuestras acciones, nuestra conducta. Suministrar una idea de lo que los seres humanos son y han de llegar a ser y conseguir que sea mayoritariamente aceptada es, sin duda alguna, un excelente modo de condicionar la conducta humana. Y condicionar decisivamente las acciones de los seres humanos permite, entre otras cosas, predecirlas. ¿Para qué? Responder esta pregunta con todo detalle nos llevaría demasiado lejos.

Pero la existencia de una pluralidad de interpretaciones del ser humano arrastra consigo cierto conflicto, en segundo lugar, porque cada una de ellas tiene pretensión de verdad. En la medida en que son propuestas, esas interpretaciones quieren dar cuenta de lo que somos y lo que hemos de llegar a ser. Claro que, aunque lo pretenden, no todas ellas pueden ser igualmente adecuadas.

El hecho es que el ser humano es un campo de batallas hermenéuticas. Podríamos decir: al menos en este sentido —el de la interpretación de lo que es y de lo que ha de llegar a ser—, el ser humano aún es objeto de interés.

La Antropología del "Nuevo Orden Mundial"

Éstos son, según creo, algunos de los rasgos propios de la interpretación que los hombres y mujeres tienen de sí mismos y de lo que han de llegar a ser:

2.1. El presupuesto naturalista.

En buena parte del pensamiento contemporáneo —el más cercano a la ciencias experimentales— no hay referencia a la dimensión espiritual (alma espiritual) de la naturaleza humana, sino sólo a la física y psíquica. Se pretende explicar las diversas tendencias (instintivas, afectivas y pasionales, inteligentes y volitivas) que configuran la naturaleza humana en términos puramente físicos y psicológicos: la (putativa) dimensión espiritual de nuestra naturaleza es reducida a la física y psíquica. Es una nueva versión de la parsimonia recomendada por el célebre principio, entia non sunt multiplicanda sine necessitate.

La idea es explicar al ser humano en términos naturales, porque ésos son los términos propios de las ciencias experimentales. Se trata de términos que puede entender todo aquél que se empeñe en hacerlo "con el solo ejercicio de sus facultades racionales". En otros ámbitos se requiere una fe que no todos comparten: de ahí —concluye el argumento— que la apelación a la dimensión espiritual característica de quien recurre al mundo de lo sobrenatural, sea relegada de la interpretación "científica" de la naturaleza humana. Las ciencias experimentales son una empresa pública y no un club privado.

Éste es el argumento que, de un modo u otro, se encuentra tanto en quienes postulan la eliminación de la dimensión espiritual y la reducción de la dimensión psíquica de la naturaleza humana a su dimensión física (los así llamados "eliminativistas"), como en quienes, aún aceptando una ontología materialista o fisicalista, salvan la dimensión psicológica de nuestra naturaleza, pero nada más que como un lenguaje que explica nuestra conducta —al lado del lenguaje de la física, la química y la neurobiología (el "monismo anómalo" de Donald Davidson).
Otra fuente que ha nutrido el naturalismo imperante en la auto-interpretación de buena parte de los hombres y mujeres de nuestras sociedades occidentales, es el materialismo de Ludwig Feuerbach (1804-1872) —como inspirador de la antropología marxista— al igual que la sospecha que Friedrich Nietzsche (o algunas lecturas de su obra) arrojara sobre el mundo de lo espiritual y su consiguiente influjo en la reivindicación que muchos pensadores postmodernos han hecho del ser humano como "cuerpo-sin-alma".

2.2. Los desafíos a la vida y la "ideología del género.

La unión de un cierto liberalismo y un cierto socialismo ha engendrado una ideología que alimenta una violencia sin precedentes contra la vida humana, además de extender la ideología del género: aquella paradójica fusión ha tenido, entre otros, el resultado de fortalecer, a la vez, el peso del Estado y la Administración pública (un modo de colectivismo) y el individualismo, auténtico "malestar de la modernidad" (Charles Taylor).

Algunos de sus precedentes son la obra de Thomas R. Malthus (1748-1832) y la misma ideología liberal (cuyo precedente es la Ciudad de Platón): ellas han propiciado una filosofía pesimista de la historia, según la cual, si no se toman medidas, la humanidad está abocada a la pobreza "natural". Ya que los alimentos crecen en progresión aritmética, mientras que el aumento de la población es en progresión geométrica.

La necesidad de intervenir desde la Administración estatal en este supuesto futuro sombrío para la humanidad, ha venido reforzada por los herederos del racionalismo iluminista y del despotismo ilustrado: entre otros, Karl Marx (1818-1883) y su idea de la lucha de clases como motor de la historia, al igual que el diseño de una burocracia internacional auspiciado por Vladimir Ilich Lenin (1870-1924).

Por lo que se refiere a la ideología del "género" [1], ésta se remonta al informe Kinsey en los años 50 —cuyos resultados son potenciados tras los primeros efectos de la revolución sexual de los años 60 del siglo XX. La teoría del género se fundamenta en la consideración de que la identidad sexual depende de la propia voluntad. Más que de sexo masculino y femenino se habla de "género" y, de este modo, se quiere hacer justicia a la configuración cultural de la sexualidad.

A partir de ahí, algunos sacan la consecuencia de que hay entonces otros "géneros" además del masculino y femenino: por ejemplo, los que se manifiestan en los distintos tipos de homosexualidad que se van a considerar al mismo nivel que los anteriores. Dada la supuesta igualdad de los distintos géneros, se pide que la sociedad civil y la Administración pública adopten una actitud "neutral" ante la elección —por parte de cada individuo— de un género u otro. Para justificar la necesidad de esa actitud, la ideología del género vincula la identidad sexual al ejercicio de algunas virtudes cívicas (como la igualdad y la tolerancia).

Pero la difusión de la ideología del género se ha debido especialmente a las resoluciones políticas que algunos gobiernos occidentales han tomado respecto a la familia. Y ello a pesar de que la historia de la humanidad ha ido dejando de manifiesto la persistencia de la familia: así, siguiendo a Claude Lévi-Strauss, el planteamiento estructuralista descubre tres características en la familia: "(1) tiene su origen en el matrimonio; (2) está formado por el marido, la esposa y los hijos (as) nacidos del matrimonio, aunque es concebible que otros parientes encuentren su lugar cerca del grupo nuclear; (3) los miembros de la familia están unidos por a) lazos legales, b) derechos y obligaciones económicas, religiosas y de otro tipo, y c) por una red precisa de derechos y prohibiciones sexuales, más una cantidad variable y diversificada de sentimientos psicológicos tales como amor, afecto, respeto, temor, etc." [2]

Se redescubre pues empíricamente la universalidad de la familia. Tras el redescubrimiento empírico (experimental) aparece el descubrimiento estructural: la familia como estructura universal que de una u otra manera está en las distintas sociedades y que, por otro lado, permite la identificación del ser humano como tal [3]. En efecto, el hombre existe como tal hombre cuando se reconoce como destinatario de una norma que lo reviste de una función humana, familiar. Esta norma, dicen los estructuralistas, es la prohibición del incesto. Este tabú no nace del horror instintivo a una unión endogámica, sino que constituye por sí y en sí la misma norma.

Sin embargo, a pesar de las lecciones de la antropología estructuralista y de la gran importancia social que conserva la familia, cada vez han sido más frecuentes en las sociedades occidentales las decisiones legales a favor de la, así llamada, "familia polimorfa". No son ajenos a esos dictámenes, por un lado, la postulación marxista de la existencia de una supuesta familia grupal (F.Engels y su obra, El origen de la familia, de la propiedad privada y el Estado (1844)): allí defiende la tesis de que el desarrollo de la familia en la historia primitiva consiste en el constante estrecharse del círculo que originalmente abrazaba a toda la tribu. Ve el matrimonio y la familia como escenarios de conflicto [4]: de ahí derivó Engels la primacía de lo colectivo sobre lo individual, de la sociedad sobre la familia... y el despojamiento de la condición natural de la familia, para convertirla en una institución históricamente determinada y afectada totalmente por los vaivenes de la dialéctica de la historia.

Pero, por otro lado, es al evolucionismo de Lewis Henry Morgan (1818-1881), al que se debe el empezar a ver la familia no como una institución natural, sino como una institución convencional. De ahí la generalización por parte de algunos antropólogos sociales y culturales de la consideración de la familia como una estructura más o como un constructo meramente convencional (ahí está la huella del constructivismo social, iniciado por la Historia de la sexualidad (1976-1984) de Michel Foucault).

En suma, se acepta seguir hablando de familia, pero siempre dentro de un abanico de "modelos familiares" elegidos por los individuos (familia polimorfa), para los que se pide el mismo tratamiento. Así se busca amparar los contenidos de la revolución sexual. El hecho es que en los tratados internacionales sobre la población o la mujer, se ha dado por supuesta y aplicado sistemáticamente la ideología del género, junto con neologismos —como son los de "derechos sexuales", "derechos reproductivos" y "modelos familiares".

El resultado es que la ideología del género —al lado de la amenaza que para la vida humana supone la ya mencionada alianza entre liberalismo y socialismo— quiere deshacer la sociedad para rehacerla. Ahí están la revisión apuntada en la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea (18 octubre 2000) de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948: en aquélla Carta encontramos que los grandes principios morales son relativizados mediante condiciones (como la "calidad de vida") y mediante la apelación al consenso —una maniobra argumentativa procedimentalista y elitista, escenificada por los señores del aire [5]. Hemos de citar asimismo la aceptación de la ideología del género por parte de la O.N.U. en las Conferencias sobre Medio ambiente y Desarrollo de Río de Janeiro (1992), sobre Población y Desarrollo en El Cairo (1994), sobre el Desarrollo Social en Copenhague (1995) y sobre la Mujer en Pekín (1995), sobre Asentamiento Humano en Estambul (1996). No olvidemos tampoco el nuevo paradigma diseñado por la Organización Mundial de la Salud (O.M.S): la conocida como "salud reproductiva", que incluye la maternidad sin riesgos, la planificación familiar y el control de la fecundidad.

2.3. El consecuencialismo y la ética del diálogo.

Ya he advertido que la interpretación que todo ser humano tiene de sí mismo, responde a una doble (y perenne) pregunta: ¿quién soy, qué soy? y ¿qué he de llegar a ser? Pues bien, la segunda cuestión es de naturaleza ética:

para llegar a lo que hemos de ser, hay que recorrer un camino que transitamos que coincide con nuestra biografía. Una parte sustancial de esta biografía son precisamente nuestras acciones (y nuestras reacciones a las cosas que nos pasan, lo que presupone la capacidad de ser afectados por los acontecimientos y las personas que nos rodean): de ellas dependen el convertirnos en una cosa u otra (al fin y a la postre, en seres humanos logrados o completos).

Pues bien, la ética utilitarista o consecuencialista (J. Bentham, J. Stuart Mill) —condicionada por su compromiso con la ética del diálogo— aporta sin duda algunos de los rasgos más definitivos respecto a la idea que el hombre de hoy tiene respecto a cómo comportarse consigo mismo, con los demás y con el mundo. No es éste el lugar para detenerse en el análisis de las sofisticadas versiones con que se presenta hoy esta oferta moral. A fin de aislar un denominador común de todas ellas, basta con recordar el célebre principio con el que se encuentran comprometidas. Me refiero al "principio de utilidad", según el cual una acción es correcta si y sólo si sus consecuencias son mejores que las que se han de seguir de cualquier acción alternativa. De ahí que a esta ética se la conozca también con la etiqueta de "consecuencialista".

Esta propuesta moral identifica la corrección de una acción con su capacidad para promover "la mayor felicidad para el mayor número posible de afectados por las consecuencias de aquélla".

Su concepción de la felicidad es hedonista: es decir, se identifica con el bienestar o el placer. Se trata pues de que las acciones de los hombres tengan como consecuencia maximizar el placer y minimizar el dolor o el sufrimiento del mayor número posible de individuos.

Aquí reside su atractivo, al menos prima facie [6] . Esta ética constituye buena parte del ethos de nuestras sociedades capitalistas avanzadas. Es la ética de la sociedad del bienestar (Welfare State).

Pero la ética utilitarista o consecuencialista suele presentarse en alianza con esa versión de la ética kantiana desde la óptica de la teoría de la comunicación, que se conoce como ética del diálogo. En efecto, el diálogo es la "forma de comunicación más exigente" —según la frase de Jürgen Habermas. Tal manera de comunicarse —según esta ética— es moralmente vinculante, porque sus presupuestos son la ausencia de dominio entre los participantes en cualquier diálogo y la cualificación moral y la competencia moral de que han de hacer gala.

Al diálogo —y a su meta, que no es sino el acuerdo entre los dialogantes— se somete cualquier cosa que haya que decidir o hacer, de modo que todo depende de "la capacidad de ser consensuadas todas las normas válidas por parte de todos los afectados" (como dice el filósofo alemán Kart Otto Apel).

La unión de estas dos éticas ha condicionado de modo decisivo la idea que los hombres y mujeres de hoy tienen de la meta que han de alcanzar en sus vidas o, lo que es lo mismo, de su proyecto de vida feliz. En la mentalidad del hombre contemporáneo está vagamente presente la recomendación de que su conducta ha de ajustarse a normas cuya legitimidad depende, en última instancia, del procedimiento a través del cual se ha llegado a aquéllas: el diálogo. Los que han participado y participan en ese diálogo argumentado han de mirar fundamentalmente a las consecuencias previsibles que han de tener las acciones que aquellas normas estimulan.

Notas

[2] C. Lévi-Strauss, M. E. Spiro, K. Gough, Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia, Barcelona, Anagrama, 19957, 17; "cuando consideramos la amplia diversidad de las sociedades humanas que han sido observadas, digamos, desde Herodoto hasta nuestros días, lo único que podemos decir es lo siguiente: la familia conyugal y monógama es muy frecuente… si bien no existe ley natural alguna que exija la universalidad de la familia, hay que explicar el hecho de que se encuentre casi en todas partes" (Ibid., 16).
[3] "La sociedad pertenece al reino de la cultura, mientras que la familia es la emanación, al nivel social, de aquellos requisitos naturales sin los cuales no podría existir la sociedad y, en consecuencia, tampoco la humanidad. Como dijo un filósofo del siglo XVI, el hombre sólo puede superar a la naturaleza obedeciendo a sus leyes" (C. Lévi-Strauss, M. E. Spiro, K. Gough, Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia, op.cit., 48).

Conferencia en Alicante por el Prof. Eduardo Ortiz, Decano de la Facultad de Sociología y Ciencias Humanas, Universidad Católica de Valencia.

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