VI La imposible «neutralidad» estatal
La doctrina de las «razones públicas»
La tesis laicista: “la religión está de más en la plaza pública”
El (pseudo)-progresismo moderno: una cosmovisión con tintes «totalitarios»
El progresismo tiene, de hecho, una concepción del bien que trata de imponer política, jurídica, social y culturalmente siempre que puede.
Francisco J. CONTRERAS,
Catedrático de Filosofía del Derecho Universidad de Sevilla
Numerosos filósofos políticos –se les suele agrupar bajo el rótulo “comunitaristas”: Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, etc.- han cuestionado la doctrina de las razones públicas. En algunos casos, arguyen que dicha doctrina funciona de hecho como una “ley del embudo” mediante la que los laicistas –amparados en una falsa neutralidad estatal- van imponiendo leyes basadas en una concepción del mundo y de la vida muy determinada, al tiempo que pretenden expulsar de la plaza pública los argumentos basados en concepciones del mundo rivales (sobre todo, las concepciones religiosas).
Es significativo, por ejemplo, que todos los principales adalides de la idea de la “razón pública” sean entusiastas defensores del aborto libre. Ellos sostienen que la legalización del aborto es la solución “metafísicamente neutral” para dicho dilema moral. El tratamiento que Rawls dispensa a la cuestión en El liberalismo político resulta especialmente revelador: la despacha en una nota al pie, donde, tras señalar que debe ser analizada “desde tres valores políticos importantes: el respeto debido a la vida humana, la perpetuación ordenada de la comunidad política, y la igualdad de las mujeres [con los hombres] como ciudadanos”, termina decretando: “cualquier equilibrio razonable entre estos tres valores tendrá que proporcionarle a la mujer un derecho debidamente cualificado a decidir si interrumpe o no su embarazo durante el primer trimestre”.
En realidad, tenemos todas los razones para sospechar que la posición de Rawls y otros laicistas sobre el aborto (y otras cuestiones) está tan cosmovisionalmente cargada como pueda estarlo la del activista pro-vida. Si indagamos las creencias privadas de estos pensadores laicistas … todos ellos resultan ser ateos o agnósticos. Creen que la humanidad es una especie animal más, y que los animales no son, en el fondo, más que materia orgánica complejamente organizada. Tenemos derecho a conjeturar que su aprobación del aborto está condicionada por dicha creencia metafísica (¡el materialismo ateo es también una metafísica!). Piensan que el embrión no es más que una ínfima pelota de células, que puede ser suprimida –aunque posea un código genético propio- cuando todavía no ha alcanzado cierto grado de maduración.
A continuación, pretenden hacer valer dicha opinión –condicionada por sus creencias materialistas- como la única aceptable desde un punto de vista “puramente político” (weltanschauungsfrei, libre de metafísica).
Esa “neutralidad” –cabe aducir- es un fraude. Es una “imparcialidad” tramposa y asimétrica, que sistemáticamente prima a las opiniones basadas en la cosmovisión atea y penaliza a las opiniones basadas en una cosmovisión religiosa. Así vino a reconocerlo nada menos que Jürgen Habermas en su célebre debate con Joseph Ratzinger: “Los ciudadanos secularizados […] no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a sus conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas”. (Para un tratamiento más detallado de la posición de Habermas, véase el capítulo II de este libro).
Encontraríamos, así, que el secularismo o laicismo sería, en realidad, una más entre las concepciones del mundo o “doctrinas omnicomprensivas” que compiten en la sociedad contemporánea. Una doctrina que ha tenido la habilidad de disfrazarse de “imparcialidad cosmovisional” –ser a la vez árbitro y jugador- para así impulsar más eficazmente sus fines. Así lo ha señalado, por ejemplo, Alasdair Macintyre (que llama “progresismo [liberalism]” al laicismo): “el progresismo tiene, de hecho, una concepción del bien que trata de imponer política, jurídica, social y culturalmente siempre que puede; […] al hacerlo, reduce en grado sumo su tolerancia hacia las concepciones opuestas del bien en el ámbito público”. Y también Robert P. George: “el mismo laicismo es una doctrina sectaria con sus propios presupuestos y fundamentos metafísicos y morales, con sus propios mitos y, cabría argüir, incluso sus propios rituales. Es una pseudo-religión”.
Pero el laicismo-progresismo-materialismo es una “religión” inconsciente de sí misma. El ateo típico considera la inexistencia de Dios, la ausencia de cualquier propósito o plan en la creación, la aniquilación de la conciencia individual en la muerte física, el carácter epifenoménico-azaroso de la aparición de la especie humana en un universo en última instancia inhóspito y absurdo, etc., no como opiniones filosóficas suyas, sino como la expresión del “sentido común” neutral, universal, accesible a todos (salvo a esos curiosos creyentes religiosos, que se aferran aún al pensamiento mágico y a una cosmovisión precientífica). El ateo medio cree no creer nada: está convencido de que él no cree, sino que sabe (piensa haberse elevado al plano de la episteme, en tanto que los creyentes religiosos permanecerían en el de la doxa). En la medida en que considera sus tesis materialistas como conocimientos (y no como creencias), no se siente obligado a hacer abstracción de ellas cuando participa en debates públicos sobre cuestiones jurídicas o políticas: no se aplica a sí mismo ese imperativo de neutralidad cosmovisional que, en cambio, está siempre presto a exigir a los ciudadanos religiosos. El ateo acusará siempre al creyente de pretender imponer sus creencias a toda la sociedad, pero se reservará la facultad de imponer las suyas … porque no las considera creencias, sino datos indiscutibles.
De ahí que sea esencial que los cristianos pongamos de manifiesto el carácter “religioso lato sensu” del ateísmo, como ha hecho Timothy Keller: “Una religión es un conjunto de creencias que explican el sentido de la existencia, quiénes somos, y a qué cosas valiosas deberíamos dedicar nuestra vida. Por ejemplo, algunos creen que sólo existe este mundo material, que estamos aquí por azar, que cuando morimos simplemente nos pudrimos, y que por tanto lo más importante es pasárselo bien. […] Aunque esto no es una religión explícita u organizada, lo cierto es que contiene […] una concepción del sentido de la vida, así como unas instrucciones sobre cómo vivir. […] Se trata de un conjunto de creencias sobre la naturaleza de las cosas. Es una religión implícita. En un sentido amplio, la fe en alguna visión del mundo informa la vida de cualquier persona”.
Señalaba al respecto Juan Luis Ruiz de la Peña: “No cabe ignorar que se es ateo merced a una opción. No es sólo el creyente [en Dios] el que opta por creer; también lo hace el increyente que, en virtud de una decisión, apuesta por la pura facticidad o, si se quiere, por la desestimación de la cuestión […] de la fundamentación de lo real. […] El increyente, pues, no ostenta frente al creyente la beata conditio possidentis, que obligaría a éste a comparecer ante él para justificar su instalación en lo real. No; la situación de ambos es simétrica. Los dos –y no sólo uno- tienen que dar razón de su opción ante el otro. […] ¿Con qué legitimidad se erige la increencia contemporánea en tribunal de casación que, según el humor del momento, perdona la vida a la creencia religiosa o la destina ad bestias?”.
VII Argumentos no confesionales de los creyentes
No crear “Estados cristianos”, sino Estados basados en la verdad sobre el ser humano”.
La creencia y la práctica religiosas resultan, por así decir, “socialmente deseables” desde una perspectiva cosmovisionalmente neutral (esto es, no en virtud de la veracidad o no de su contenido teológico-metafísico y su mensaje salvífico, sino en virtud de los resultados observables en los creyentes).
Una segunda estrategia de respuesta a la tesis laicista (“la religión está de más en la plaza pública”) consistiría en mostrar que la mayoría de las cosas que defendemos los católicos son perfectamente sostenibles con argumentos racionales –razones públicas- independientes de cualquier verdad revelada o credo religioso. Los progresistas gustan de presuponer motivaciones religiosas “no públicas” en cualesquiera reivindicaciones avanzadas por los creyentes: así, en el debate sobre el aborto, intentan hacer creer que nuestra oposición al mismo se debe exclusivamente a nuestra creencia en el alma (que Dios infundiría en el embrión en el momento de la concepción). Convertir nuestra defensa de la vida del no nacido en un “dogma religioso” es un recurso muy socorrido para los laicistas; a ellos les conviene presentar toda la polémica sobre el comienzo de la vida, los derechos del nasciturus, etc. como una cuestión de fe, no dilucidable con argumentos científicos. La ministra Aído, por ejemplo, respondió “yo no entro en cuestiones religiosas” cuando se le preguntó en qué momento comenzaba, en su opinión, la vida humana; también afirma con frecuencia que sólo cabe discrepar de la nueva ley del aborto “desde criterios religiosos o extremos” (la ecuación religión = “extremismo” resulta ya muy reveladora en su tosquedad). Servata distantia, es la misma falacia que usó el juez Harry Blackburn, del Tribunal Supremo de EEUU, para justificar su voto favorable a Roe vs. Wade en 1973: sostuvo que no existía evidencia científica sobre el momento exacto del comienzo de la vida “en el estado actual de nuestros conocimientos” (lo cual, por cierto, era empíricamente falso ya en 1973, y mucho más ahora), y que por tanto la opinión sobre la licitud o no del aborto dependía de las “creencias metafísicas” que se poseyeran[142]. En la misma línea, el filósofo progresista Ronald Dworkin insiste en referirse a la polémica sobre el aborto como “una cuestión intrínsecamente religiosa”.
Sin pretender esbozar aquí una historia del iusnaturalismo cristiano, indiquemos que la Iglesia siempre ha considerado que la mayor parte de su doctrina moral es accesible por la razón natural, al margen de la Revelación: ya San Pablo escribe que también los gentiles, que no conocen la Revelación, “muestran la obra de la ley [moral] escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusándoles o defendiéndoles sus razonamientos” (Rom. 2, 15); y Santo Tomás, que “las cosas hacia las que el hombre siente inclinación natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas” (Suma teológica, 1-2, q. 94, a. 2): la ley natural es racionalmente discernible (“la ley es algo que atañe a la razón [aliquid pertinens ad rationem]”), e indica al hombre los actos que conducen a la perfección de su naturaleza (lo cual, a su vez, es compatible con la posición de Dios como legislador moral, pues es Dios el autor de la naturaleza humana). Y John Finnis –quizás el iusfilósofo cristiano actual más influyente- define el Derecho natural como “un conjunto de principios prácticos que indican las formas básicas de florecimiento humano”: dichos principios son comprensibles al margen de la fe.
La segunda estrategia, por tanto, consistiría en aceptar el “intercambio de golpes” con los progresistas en el terreno común de la razón práctica natural, mostrando que nuestros argumentos son más potentes (y rechazando las imputaciones de confesionalidad falaces). Asumir, como indica George, que “la razón puede y debe ser usada para identificar verdades morales, incluso verdades de moral política, y mostrar que la moral judeo-cristiana es racionalmente superior a la moral laicista”.
No se trata, pues, de “imponer la verdad revelada a los no creyentes”, sino de que se nos permita argumentar racionalmente (sin ser inmediatamente tildados de “confesionales” e “intolerantes”) y aspirar a convencer a una mayoría de miembros de la sociedad de lo que estimamos que es la verdad. Señala al respecto Janne Haaland Matlary: “[N]o puede ni debe haber “Estados cristianos” en el sentido que tenían antaño. Dicho de otro modo, lo que debería movilizar a los ciudadanos para convertir algo en una norma general para todos es la profunda convicción de que ese algo es verdadero y bueno, […] como universal, no como una verdad cristiana para los cristianos. […] [L]a idea no es crear “Estados cristianos”, sino Estados basados en la verdad sobre el ser humano”.
El bando progresista-laicista, sin embargo, insistirá en considerar “confesional” cualquier argumento aducido por creyentes (por mucho que éstos utilicen un lenguaje racional universalmente accesible), como acertadamente explica Martin Rhonheimer: “A pesar de que también los católicos –y la Iglesia misma- proponen políticas y legislaciones que resultan sustancialmente justificables conforme a una razón pública laica, los “laicos” [laicistas] se empeñan en considerarlas “no laicas”; y, por tanto, tampoco generalizables o aptas para ser impuestas mediante el proceso democrático. ¿Y por qué dicho empeño? Pues únicamente porque son planteadas por “católicos” […]. Así las cosas, la defensa del carácter laico del Estado por parte del “integrismo laicista” se reduce a rechazar de entrada un verdadero debate público sobre los argumentos proferidos por […] la Iglesia”.
Un somero repaso a los tres grandes frentes de “guerra cultural” permite comprobar –sin ánimo de exhaustividad- que el bando conservador posee un enorme arsenal de argumentos no confesionales:
a) En las cuestiones bioéticas, es muy fácil mostrar que, como indica George, los cristianos no consideramos que el aborto y la eutanasia sean malos “porque Dios nos lo haya susurrado al oído”. Los progresos de la embriología no cesan de aportar agua al molino pro-vida, testimoniando con rotundidad la existencia de un nuevo ser dotado de un perfil genético único e irrepetible desde el instante mismo de la fecundación. Y el argumento según el cual la dignidad del ser humano no puede depender de su tamaño, ni de su forma, ni de su grado de maduración, ni de sus capacidades, ni de su “calidad de vida” … no tiene nada de confesional. O el ser humano es inviolable en todas las etapas de su vida (en la salud y en la enfermedad, en el seno materno y en el lecho de la agonía), o no lo es en ninguna: este razonamiento tiene que ver con la lógica, y no con verdades reveladas.
b) Desde la perspectiva sociológica y económica, los católicos tenemos a nuestra disposición multitud de datos y argumentos objetivos que muestran las consecuencias sociales indeseables (insostenibles a medio plazo) de la cultura hedonista (cultura “de la desvinculación”, “del deseo”, “de la gratificación inmediata”, “de lo efímero”) creada y defendida por los progresistas. Quizás los datos más rotundos e irrefutables sean los demográficos: la Europa postcristiana se va a morir de vieja; el índice de natalidad español, tras haber alcanzado un mínimo histórico de 1’09 hijos/mujer en 1999, ha repuntado algo (hasta 1’3) en virtud de la inmigración, pero sigue estando muy por debajo de la tasa de sustitución generacional (2’1). Este hundimiento de la natalidad está indudablemente relacionado con la desintegración de la familia (si no hay matrimonios o se rompen pronto, no hay hijos), con la normalización del aborto, con el retroceso de la religión (“creced y multiplicaos”), y, quizás, con algo más profundo: una especie de desesperación larvada, que se ocultaría tras la aparente despreocupación postmoderna. Para transmitir la vida, hay que amarla lo suficiente, hay que estar convencido de que la existencia tiene sentido … La “huelga de vientres”, la dimisión de la procreación –que alcanza en la Europa actual unos niveles sin precedentes en la Historia- revela el nihilismo que en el fondo subyace a nuestro relativismo hedonista-inmanentista. Es hasta cierto punto lógico que una cultura que cree que la humanidad es un accidente cósmico -un capricho de la evolución- no vea la razón de seguir prolongando indefinidamente semejante anomalía (por lo demás, si se descarta cualquier perspectiva trascendente y se cree que “la vida son dos días” y “hay que disfrutarla a tope”, ¿por qué complicársela con obligaciones familiar-parentales?).
Sea como fuere, la Historia, la teoría económica y el sentido común testimonian que este estilo de vida post-familiar y post-natal sencillamente no es sostenible. Se ha extendido –sobre todo en España- una asombrosa conspiración de silencio sobre las consecuencias previsibles de nuestra despreocupada infertilidad (una especie de ceguera voluntaria colectiva: “el último, que apague la luz”; “después de mí, el diluvio”). ¿Por qué se mantuvo prácticamente en secreto el “Informe de Estrategia de España en relación con el futuro del Sistema de Pensiones” (presentado en 2005 por el Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales al Comité de Protección Social de la Unión Europea), que pronosticaba que en 2015 la Seguridad Social tendrá que hacer frente a gastos superiores a los ingresos (quiebra contable), que habrá que recurrir al Fondo de Reserva, y que a partir de 2020, consumido éste, ya sencillamente no habrá dinero para pagar las pensiones (quiebra financiera)? La crisis económica actual sin duda va a adelantar dichos plazos, como reconoció recientemente el gobernador del Banco de España. La quiebra inevitable del sistema público de pensiones, por supuesto, está relacionada con nuestro insuficiente índice de natalidad (que, combinado con el aumento de la esperanza media de vida, proyecta un escenario de insostenibilidad socio-económica por envejecimiento de la población de aquí a dos décadas). El resultado de todo ello será el empobrecimiento, la “argentinización” (salida de España del grupo de los países más ricos): las proyeccciones del Comité de Política Económica de la Comisión Europea (DG ECFIN) dibujan para 2050 una España con más octogenarios y nonagenarios (5’3 millones) que niños por debajo de los 15 años (5 millones), y –a consecuencia de ello- un descenso del 23% del PIB por persona, en relación a los niveles de 2005.
c) No es sólo el descenso de la natalidad. Cabe hablar de toda una constelación de índices sociales que se disparan hacia arriba al unísono –ahora que han transcurrido varias décadas, es posible estudiar las curvas- a partir de mediados de los 60: tasa de divorcialidad, porcentaje de nacimientos fuera del matrimonio, abortos, delincuencia juvenil, fracaso escolar, drogadicción, cohabitación extramatrimonial …. Todos estos fenómenos han crecido sin cesar en Occidente –en evidente interacción- desde hace cuatro decenios. He ahí los frutos de 1968.
En el mundo anglosajón se llama “estadísticas morales” a este tipo de índices. Es significativo que en Europa se guarde un casi impenetrable silencio –ideológicamente condicionado, por supuesto- sobre tales datos. Pues se da la circunstancia de que arrojan una acusación formidable contra la ideología progresista-sesentayochista, mediante la mera constatación empírica de sus resultados sociales.
Pero no es sólo esto. Las “estadísticas morales” muestran irrefutablemente que el modelo familiar tradicional es objetivamente mejor –desde el punto de vista del bienestar de los niños… e incluso el de los adultos (esperanza de vida, salud, etc.)- que todos los “nuevos modelos” que el progresismo intenta vendernos como funcionalmente equivalentes. Está estadísticamente comprobado que el bienestar económico y emocional de los hijos de parejas casadas es notablemente más alto que el de los hijos de padres solteros o divorciados, que los hijos de parejas casadas tienen mejores resultades escolares y menor probabilidad de convertirse ellos mismos en padres solteros o divorciados en el futuro, gozan de mejor salud. Una sociedad sin matrimonios estables es una sociedad con menos niños; también, con niños peor educados, con peor rendimiento escolar, con mayores traumas psicológicos y emocionales … , tienen menos probabilidad de llegar a ser alcohólicos o drogadictos, tienen una probabilidad mucho menor de sufrir agresiones o abusos sexuales, de llegar a cometer delitos, etc
La humanidad siempre ha sabido que un niño necesita un entorno familiar estable para desarrollarse adecuadamente. Es decir, que necesita ser educado por su padre y su madre. Es una verdad transcultural –reconocida por todas las épocas y civilizaciones- que sólo nuestra cultura sesentayochista ha decidido ignorar (mejor dicho: la ha sacrificado a la sacrosanta libertad sexual). Señala al respecto Josep Miró: “[En las actuales circunstancias sociales] El marco de referencia del hijo ya no está enmarcado por la confianza y la esperanza, ni por la seguridad del compromiso, ni por la especificidad irrenunciable hasta las últimas consecuencias de la paternidad y maternidad […], sino por la desconfianza, la incertidumbre y la intercambiabilidad de los progenitores”.
Incluso la probabilidad de sufrir violencia doméstica por parte de una mujer es muy superior cuando cohabita que cuando está casada: mencionar esta “verdad incómoda” –pero estadísticamente irrefutable- le costó hace unos años a José María Alvárez del Manzano los anatemas indignados de los guardianes de la ortodoxia sesentayochista.
En España es difícil obtener datos, por razones de censura ideológica tácita (como demuesta el “caso Alvárez del Manzano”). El dato –estadísticamente irrefutable- no deja de tener su lógica. El modelo de relación sentimental efímera-“provisional” comporta una banalización del vínculo que parece más compatible con la erosión del respeto mutuo, lo cual a su vez puede terminar degenerando en violencia (para entendernos –y siendo, por supuesto, ambas cosas horribles- parece más improbable agredir a “la madre de mis hijos”, “la mujer de mi vida”, etc. que a “mi decimocuarta novia”, fácilmente sustituible por la decimoquinta …). Escribe Juan Manuel de Prada: “[E]l matrimonio, la familia […] favorecían ese respeto y combatían nuestros impulsos atávicos. [Eran] Formas de convivencia que creaban vínculos de comprensión mutua, […] que permitían ver en el otro a una criatura sagrada aureolada de dignidad […]. Esas formas de convivencia han sido hostigadas y trivializadas hasta la destrucción. Y así, ese prójimo especialmente protegidos por vínculos [fuertes, como el matrimonial] […] se ha convertido en una realidad ajena, un trozo del mundo circundante que se usa y se tira, se exprime y se desdeña”.. En EEUU, donde está culturalmente permitido indagar estas cosas, los estudios señalan que la probabilidad de que la mujer se vea agredida por el novio con quien cohabita es tres veces superior a la de serlo por el marido.
Los católicos tenemos, pues, datos empíricos más que suficientes para argüir que nuestra defensa de la familia tradicional no se basa en “verdades reveladas”, sino en “razones públicas” incontrovertibles. Cuando pedimos que el Estado refuerce, fomente, proteja el matrimonio y la familia “tradicionales” no pretendemos imponer a los demás convicciones religiosas particulares: le estamos diciendo a la sociedad lo que, según el mero sentido común, debería hacer para asegurar su propia supervivencia.
En este sentido, la potenciación de la institución familiar y la recuperación de tasas de natalidad saludables parecen el desafío más importante actualmente en un continente amenazado de consunción por senilidad. Como señala Haaland Matlary: “[L]a labor política más acuciante de Europa consiste en reparar los desequilibrios relativos a la familia: los Estados no deben asumir una postura de “neutralidad” en esta materia, sino decir claramente que es preferible el matrimonio a la cohabitación, y que los divorcios son tristes tragedias y no una práctica normal. […] Hay relativamente pocos políticos que se atrevan a hablar claro sobre este tema, porque políticamente es más correcto decir que las cuestiones de “estilo de vida” son asuntos privados. Puede que así sea, pero lo que sí es una cuestión pública son las condiciones para educar a los hijos. De ahí la importancia pública de una familia estable”.
d) Finalmente, en lo que se refiere al papel de la religión en la vida pública –el tercero de los campos de batalla que hemos analizado en este trabajo- es posible demostrar estadísticamente que la creencia y la práctica religiosas resultan, por así decir, “socialmente deseables” desde una perspectiva cosmovisionalmente neutral (esto es, no en virtud de la veracidad o no de su contenido teológico-metafísico y su mensaje salvífico, sino en virtud de los resultados observables en los creyentes); los cristianos practicantes son, como promedio, mejores ciudadanos y mejores padres que los indiferentes, ateos y agnósticos: tienen más hijos, se divorcian menos, cometen menos delitos, donan más a entidades benéficas (2210 dólares/año en EEUU, frente a 642 en los ateos y agnósticos), son más cumplidores de sus obligaciones cívicas ….
CRISTIANISMO, RAZÓN PÚBLICA Y “GUERRA CULTURAL”
Francisco J. Contreras
Catedrático de Filosofía del Derecho Universidad de Sevilla
(Texto reproducido de Investigalog:
http://www.investigalog.com/otros/cristianismo-razon-publica-y-guerra-cultural/
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