Fundamentos bíblicos

El Antiguo Testamento como horizonte de comprensión de Jesús

Somos herederos de la cultura clásica y judeocristiana. Somos fruto de una admirable herencia cultural humanista. La fe griega en la razón y el sentido romano de la justicia, fecundados por el cristianismo, impulsaron el desarrollo de la civilización occidental, la más humanista que ha existido. En nuestros días tanto la política y la educación como la mentalidad colectiva, están gravemente mutiladas por la ausencia de suficientes fundamentos culturales. Sin conocimientos bíblicos toda la cultura occidental se convierte en un imposible. Para los cristianos resulta un imperativo tomarse en serio su formación a fin de poder dar razón de nuestra esperanza en medio del mundo. Desde el punto de vista de la herencia cultural de la que somos herederos, para el ciudadano corriente un mínimo conocimiento bíblico debería ser también imprescindible.

Para comprender mejor la figura de Jesús de Nazaret y los contenidos en los que se gestó el cristianismo primitivo presentamos un largo texto sobre la herencia cultural recibida del Antiguo Testamento. Texto a través del cual podremos apreciar cómo se fueron gestando y evolucionando algunos de esos contenidos (muchos de los cuales, aunque transformados y evolucionados, han llegado hasta nuestros días y algunos de ellos perviven todavía entre nosotros).

El legado cultural que recibe el cristianismo es fundamentalmente judío y dentro de él el substrato bíblico veterotestamentario de la nueva religión fue fundamental. Para contextualizar y facilitar la comprensión de la génesis de esos contenidos veamos primero, a través de una sintética presentación, las principales ideas y el humus cultural en el que se desenvolvió Jesús de Nazaret y del sustrato cultural en el que se fue gestando el cristianismo primitivo. Ideas y contenidos heredados de la mejor tradición del pueblo judío y gestados históricamente a través de milenios. No obstante, no debemos perder de vista que muchos de los principales conceptos teológicos que han llegado hasta nosotros (pecado, salvación, redención expiación, vida, etc.) aunque su origen es semítico han sido ahormados por una cosmovisión helenística y romana fundamentalmente abastractas y dualistas, perdiendo así parte de la gran riqueza expresiva que tenían dentro la cosmovisión semítica, mucho más concreta y holística. ¿Cuáles eran las principales creencias que sostenían la singular fe del pueblo judío?¿Y cómo se fueron gestando y evolucionando históricamente? Tras la pascua de Jesús el cristianismo naciente vió en él el cumplimiento de las profecías veterotestamentarias que anunciaban un Mesías que completaría la liberación de Israel.

CRONOLOGÍA BÍBLICA (ver aquí)

2.1 Las expectativas viejotestamentarias de salvación como trasfondo de la cristología y soteriología neotestamentarias

2.1.1 El Antiguo Testamento como horizonte de comprensión de Jesús y de la cristología neotestamentaria

El hombre Jesús es una criatura, una parte de la gran creación de Dios realizada a lo largo de miles de millones de años; lo que él aporta y significa es algo que atañe a todo el cosmos. Jesús es un hombre, miembro de la única familia de la humanidad, que conoce el amor y el sufrimiento y que anhela la verdadera felicidad o salvación: lo que llega con Jesús a la historia de la humanidad afecta a todos los hombres.

Jesús de Nazaret es judío, crecido en las tradiciones de su pueblo judío. La fe de Israel en el único Dios vivo es también su fe. Sus discípulos y los primeros «cristianos» (gentes del Mesías) fueron asimismo judíos. Leían la historia de Jesús «según las Escrituras»; es decir, en la tradición de la fe y de la esperanza israelitas, aun cuando hubieran de interpretarlas de nuevo. Su confesión de que Jesús era el «Cristo» (el Mesías=el Ungido) así como la mayor parte de las otras imágenes y conceptos importantes que utilizaron para la comprensión de la figura y la historia de Jesús, proceden del AT, el cual no es simplemente la prehistoria preparatoria de Jesús, sino un supuesto interno, más aún, una dimensión permanente y constitutiva de Jesús y de la fe cristiana. Recordemos sintéticamente algunos de los postulados básicos contenidos en el AT:

Para los autores neotestamentarios eso fue algo evidente. Cuando, echando una mirada retrospectiva al conjunto de la promesa fundamental del AT acerca de la propia llegada de Yahveh a su pueblo («Yo estaré junto a vosotros, como el que soy»), vieron que había alcanzado su cumplimiento de una manera sorprendentemente nueva y definitiva (escatológica), para ellos el contenido esencial de la experiencia y expectativa veterotestamentarias de Dios se hizo presente en Jesús.

Ahora bien, si la expectativa de Israel se concentraba por entero en la llegada de Dios en juicio y gracia, ¿con qué derecho puede afirmar el NT que la venida de Jesucristo es el cumplimiento de dicha expectativa? ¿Llega Dios a nosotros en la historia y la figura de un hombre concreto? ¿Subyace este aspecto en la expectativa del pueblo de Israel?

2.1.2 Experiencias y esperanzas salvíficas veterotestamentarias

Gershom Scholem escribió en cierta ocasión: «El judaísmo... ha in­sistido siempre en un concepto de redención como un proceso que se realiza a la luz pública, en el escenario de la historia y en medio de la comunidad; para decirlo brevemente, que se realiza decididamente en el mundo de lo visible y que no puede concebirse sin semejante manifestación en lo visible» (G. Scholem, Grundbegriffe, 121). Con esas palabras expresa Scholem con toda precisión la idea veterotestamentaria y judía de redención y salvación, al menos en su rasgo más destacado e irrenunciable.

2.1.2.1 La "salvación" como vida bendecida y plena: actuación benéfica de Dios

(Ver nota 1 al final del texto sobre el importante concepto de "salvación" y su riqueza semántica, a partir de la cosmovisión aramea). Para Israel no hay salvación al margen de la creación; más aún, la salvación es el logro de la creación y de la vida. De esa exigencia nunca se apartó Israel. La desgracia consiste en la falta de las indispensables condiciones de vida colectiva e individual (salud, subsistencia económica, tierra, descendencia, paz, libertad, derecho, acceso inviolado a Dios) en tanto que la salvación comprende la abundancia de esos bienes terrenos. ¡Se reciben como dones de Yahveh, que con ellos se vuelve personalmente a los hombres!

Yahveh, al que se le siente y experimenta como «el Dios vivo» era para Israel la «fuente de la vida» y, por ello, también la fuente de salvación. La vida «natural» es don suyo. Se le otorga al hombre para que siga la enseñanza de Yahveh y de testimonio de él en este mundo. La recompensa por ello no lo son unos bienes especiales de gracia, sino simplemente que el hombre continúe viviendo; la propia vida es gracia. Quien vive en comunión con Yahveh recibe el don de una vida gratificante y lograda, de la que ni siquiera la muerte es ruptura sino maduración sazonada. La comunión con Dios es la auténtica dicha y salvación que ni la muerte puede destruir. La proximidad de Dios significa por tanto no sólo la preservación de la tribulación terrena y de la muerte, sino un permanecer hasta en la misma muerte. Así, la creación que aparece a los ojos del hombre no lo es ya todo.

2.1.2.2 La "redención" como liberación histórica: la acción redentora de Dios  

La redención se realiza en el escenario de la historia. Redención significa ahí una liberación en sentido real corpóreo, social y económico, y por lo mismo no afecta sólo a la interioridad o al más allá -esto último ciertamente que no al principio.

Los cantos y relatos más antiguos hablan de repetidos actos de redención de Yahveh, generalmente a través de mediadores humanos, como Moisés, María, Débora, Gedeón. Como acto prototípico de redención de Yahveh se considera sobre todo la liberación de la esclavitud egipcia. Este acontecimiento, político-económico y religioso a la vez, que originariamente sólo había afectado a pequeños grupos de nómadas bajo la dirección sobre todo de Moisés en el siglo XIII a.C., al ser aceptado por la liga tribal de Israel pasó a ser la experiencia básica de todo el pueblo.

Otros grupos israelitas pudieron reconocer en la experiencia del éxodo del grupo mosaico sus propias experiencias de liberación e identificarlas como actuaciones de Yahveh (de aquel que estaba allí para ayudar). De ese modo el acontecimiento del éxodo se convirtió en una tradición fundamental de Israel.

Esa experiencia fundamental de la salida de Egipto tuvo un carácter normativo y orientado a la acción: con ella se fundamenta la instrucción y ordenanza de Yahveh (el decálogo), por ella Israel se sabe liberado para la libertad de una vida comunitaria en presencia de Dios, para formar un pueblo de liberados y libres por igual. De ahí que nadie deba oprimir o postergar al otro: «Piensa que fuiste esclavo en Egipto y que Yahveh, tu Dios, te liberó». Con cada opresión traiciona Israel su origen e identidad y el hecho de que él mismo fue esclavo y extranjero, pobre y débil en Egipto. Si no siempre está en condiciones de llevar a la práctica ese modelo, deberá al menos consagrar a Yahveh cada año séptimo y cada año quincuagésimo, proclamando la emancipación de todos los habitantes del país. No existe salvación alguna que, en tanto que salvación de Yahveh para todos, no sea por lo mismo y ante todo la salvación y redención de los pobres.

No sólo el pueblo en su conjunto, sino también cada israelita en particular implora y experimenta la redención de Yahveh en las múltiples tribulaciones (enfermedad. calumnia, acusación injusta, persecución, opresión, prisión, etc.), en las que mundo de la muerte (Sheol) le acecha y acomete. Las denominadas lamentaciones individuales hablan así de la salvación de cada uno, como de una redención tanto de una tribulación exterior como interna. Ya se hable de experiencias individuales o colectivas, se trata siempre de redenciones reales e históricas (palpables, materiales, a la vez que interiores y anímicas), que se dan más acá de la frontera de la muerte. Israel toma en serio la tierra como creación de Dios y no se la posterga antes de tiempo.

2.1.2.3 La "salvación" como señorío venturoso de Yahveh sobre el templo de Sión y la dinastía davídica

En el reino meridional de Judá se desarrolla, además, una experiencia y expectativa específica de salvación, al formarse determinadas tradiciones salvíficas en torno al templo de Sión y a la casa real de David. El ordenamiento histórico de tales tradiciones sigue siendo tema de discusión. Por ahora hay algunos puntos claros: fue David (hacia el 1000 a.C.) el primero en conquistar la ciudad-Estado cananea de Jerusalén y en convertirla en capital y centro del culto -conservando en buena medida tradiciones cultuales preexistentes- al hacer trasladar a la misma el arca de la alianza (lugar simbólico de la invisible presencia de Yahveh). Más tarde se reconoce en ello una disposición de Yahveh y se confiesa y proclama que Yahveh «eligió» a Sión y a David. En adelante, el lugar de la presencia salvífica de Yahveh ya no lo fue (sólo) el arca, sino el templo, la montaña de Sión y la misma ciudad. Así, la teología sionista habla del trono eterno de Yahveh en el templo, de su morada en la montaña de Sión y del gobierno venturoso, que Yahveh y el rey davídico por él establecido, ejercen desde allí sobre el pueblo y -en manifiesta discrepancia con la realidad histórica- sobre el mundo entero.

Los cantos de Sión proclaman la confianza en Dios al exaltar el lugar en que Dios habita. Pero la vinculación de la presencia de Yahveh (originariamente extraña a la fe yahvista) a un lugar determinado y fijo -y a la casa reinante de David- puede conducir a confusiones peligrosas: la confianza en Yahveh amenaza con trocarse en la confianza en un lugar y en una institución, dando pie a un falso sentimiento de seguridad y protección.

Los profetas escritores de antes del destierro de Babilonia pueden así combatir aquello precisamente que exaltan los cantos de Sión: la falsa confianza en el templo y el carácter inexpugnable de la ciudad de Dios. Ya Isaías hace depender de la fe, como requisito indispensable, la promesa de protección, presente en la tradición davídica y de Sión: «Si no creéis, no subsistiréis». Mas, como esa condición no se cumple, la promesa de salvación se transforma en un anuncio de desgracia. Tampoco otros profetas eximen a Jerusalén y a Sión de sus acusaciones de culpa­bilidad y de su amenaza de juicio. Al templo sobre todo se asocia, como veremos a continuación, la expiación y el perdón de los pecados.

2.1.2.4 La posibilidad de "expiación" y "redención" como perdón de los pecados   

A Israel le amenaza la desgracia no sólo desde fuera (enemigos exteriores, opresores, catástrofes naturales, etc.), sino a la vez desde el interior del hombre. Las perturbadas relaciones con Dios (desviación de la meta, perversión, ruptura con Yahveh) se representan en el trastorno del orden vital externo establecido por Dios. Por ello se impone eliminar la fuente del trastorno. Y al mismo tiempo hay que neutralizar o suprimir mediante una expiación, los efectos que siguen perturbando el orden de vida comunitario. Eso es lo que ocurre con el rito arcaico del macho cabrío expiatorio: mediante la imposición de las manos el sacerdote transfiere la materia pecaminosa al chivo expiatorio, que la saca de la comunidad y la transporta al desierto. De forma algo diferente se configura el proceso en la expiación cultual, en los sacrificios expiatorios: el sacerdote extiende su mano sobre el animal que va a ser sacrificado y que se identifica con el oferente pecador; mediante el derramamiento de la sangre en la muerte vicaria de la víctima animal se realiza de manera simbólica, y no sustitutiva, la entrega de la vida personal del hombre, que entra así en un nuevo contacto vital con Dios y experimenta la reconciliación.

La concepción bíblica de la expiación (cultual o no) nada tiene que ver con un logro humano ni con un cambio de sentimientos de la divinidad. La expiación es una posibilidad de perdón y de un nuevo comienzo, que Yahveh otorga. Dios mismo expía los pecados «que sobrepasan nuestras fuerzas», y que por consiguiente ya no pueden expiarse ni repararse.

La experiencia del exilio, entendido como un juicio de Yahveh contra su pueblo pecador, condujo después a una profundización de la conciencia del pecado y a una interpretación de casi todo el culto como expiación. En el templo de Jerusalén se desarrolla un proceso expiatorio con gran pompa.

En principio, no se marca ahí claramente la frontera de tal expiación: el culto sacrificial, cargado de una subliminal actividad violenta, amenaza siempre con convertirse en una coartada frente a la verdadera exigencia del amor a Dios y al prójimo. De ahí la crítica de los profetas al culto («Amor quiero yo, y no sacrificios»). Además, el ritmo constante de quebrantamientos de la alianza y las consiguientes purificaciones difícilmente puede ser la verdad última en las relaciones con Dios y, por tanto, la salvación.

2.1.2.5 La experiencia del juicio y el alumbramiento de nuevas esperanzas de salvación escatológica

La destrucción de Jerusalén con su templo y la monarquía a manos de Nabucodonosor (587/586 a.C.), (ver cronología aquí) así como la deportación de importantes sectores del pueblo, significaron una catástrofe indescriptible: la experiencia de salvación hasta entonces válida se derrumbó por completo. De repente quedó borrada toda la historia salvífica del pueblo -salida de Egipto, entrega de la tierra, presencia salvadora de Yahveh en el templo de Sión, prometida permanencia de la monarquía. En esa crisis fundamental de su fe la mirada retrospectiva a la predicación de los profetas preexílico, que hasta entonces había tenido escasa atención y audiencia, brindó la posibilidad de mantener la fe yahvista.

Los profetas escritores anteriores al destierro combatieron una y otra vez aquello que precisamente venía siendo para Israel una evidencia fundamental: la asegurada comunión entre Dios y el pueblo. Según Oseas, Yahveh ha denunciado justamente esa comunión con el pueblo apóstata y traidor a la alianza: «Vosotros no sois mi pueblo, ni yo soy (ya) vuestro Dios». Pero el propio Oseas habla de lo mucho que Dios sufre con esa deslealtad de Israel: «¿Cómo podré yo abandonarte, Efraím; cómo entregarte, Israel?... Mi corazón se conmueve dentro de mí, a la vez que mi compasión se excita». Los profetas atisban el juicio inminente y lo anuncian entre dolores, como consecuencia de la infidelidad del pueblo. Jeremías se vuelve apasionadamente contra los profetas comprados de la «salvación» y contra todos los que proclaman «¡El templo del Señor, el templo del Señor está aquí! ¡Estamos a salvo!» o «los que gritan salvación, salvación, cuando no hay salvación». Y llega tan lejos, que hasta interpreta la catástrofe del 587/586 a.C. como acto del propio Yahveh.

Después de haber sido rechazados en vida como derrotistas y perturbadores, los profetas del juicio reciben tardíamente el debido reconocimiento tras la experiencia del destierro. La catástrofe del pueblo no era una prueba del poder soberano de los dioses de los vencedores, sino el castigo por las propias culpas que los profetas habían vaticinado con antelación. Ahora, cuando la amenaza del juicio se ha cumplido dolorosamente y Yahveh ha demostrado de forma inesperada su fiabilidad, se insiste en la lealtad del propio Yahveh y la seguridad de sus antiguas promesas. Mas no es posible un mero retomo sin roturas a las mismas. Las graves culpas de Israel reclaman la asociación de redención, y perdón. Sólo a través del perdón es posible una nueva salvación.

Los profetas de la época del destierro babilónico ven así la llegada de la nueva salvación: el retorno a casa del pueblo como un nuevo éxodo, la reconstrucción nacional y un nuevo templo. Sólo que la vuelta efectiva del exilio y la obra de reconstrucción aportan una salvación «pequeña» y modesta; las promesas antiguas y nuevas continúan en gran parte sin cumplirse.

2.1.2.6. La esperanza en la futura redención universal (interna y exterior)

La sobreabundancia de promesas de la fe yahvista se deja sentir con renovado énfasis desde el destierro y el retorno a Palestina. El futuro se convierte en dimensión dominante de las ideas de redención y salvación. La expectativa salvífica se hace cada vez más radical y universal. Y así puede orientarse: 1) A una transformación futura y escatológica que llega hasta lo más íntimo, y 2) a una renovación, que afecta al universo humano y hasta al cosmos físico por obra de una intervención creadora de Dios.

Los profetas preexílicos habían comprobado que Israel no se convertía, y hasta habían llegado al convencimiento de que el pueblo por sí mismo no podía convertirse. De ahí que Dios tenga que crear la posibilidad de un cambio: «Sanaré su apostasía, los amaré de corazón, pues mi ira se apartó de ellos». En la aflicción del destierro esa promesa se convierte en una afirmación actual: «Borré como una nube tus culpas, como un nublado tus pecados; vuelve a mí que te he redimido». Cuando los hombres no son capaces de conversión, Dios tiene que tomar la iniciativa de perdonarlos y transformarlos en su interioridad: «Os daré un corazón nuevo y pondré en vuestro interior un espíritu nuevo», de manera que cumplan la voluntad divina no en virtud de una exigencia externa sino por un impulso íntimo y personal. Tales textos sugieren que el perdón, otorgado sin el requisito previo de la penitencia, y la nueva relación con Dios que se establece en el corazón humano, constituyen realmente la salvación.

Tras la catástrofe del destierro también escuchamos voces proféticas que prometen una redención universal. Las esperanzas apuntan al dominio universal y soberano de Yahveh. Ese gobierno aportará -tal era la expectativa mesiánica- derecho y justicia, liberación y consuelo para pobres y oprimidos. Conducirá a la fundición de las armas y a la paz entre los pueblos: tal es el cuadro que resulta de la pacífica peregrinación de los pueblos a la montaña de Sión. La tierra -según una expectativa antigua- también dará fruto sobreabundante en el tiempo de la salvación, por encima de lo indispensable para la vida, de manera que desaparecerá la solicitud por el pan de cada día.

En la transición del profetismo tardío a la primera apocalíptica, la esperanza salvífica adquiere claramente dimensiones cósmicas con la visión de una nueva tierra paradisíaca: Yahveh «creará un cielo nuevo y una tierra nueva» donde ya no habrá tristezas ni lamentos, donde hombres y animales convivirán pacíficamente. La creación entera queda incorporada a la redención. Salud y redención continúan teniendo una dimensión terrena e histórica, pero superan con mucho lo que podría realizarse desde unos supuestos terrestres, de forma que aparece potenciado el carácter excesivo y maravilloso, que desde el comienzo les era propio. Esto queda perfectamente claro cuando la esperanza de redención empieza a tener en cuenta la superación de la muerte: si Yahveh quiere seriamente aparecer como el Señor único v soberano, tiene que acabar también con el poder de la muerte. De ahí que la victoria sobre la muerte, la redención de los muertos y su participación en la salvación escatológica representan un desarrollo legítimo de la fe en el Dios único, en su ilimitado poder creador y en su firme voluntad salvífica.

H. KESSLER: Manual de cristología.

(1)Sobre el significado de "Jesús" y "salvación":No perdamos de vista que muchos de los principales conceptos teológicos que han llegado hasta nosotros aunque su origen es semítico han sido ahormados por una cosmovisión helenística y romana fundamentalmente abastractas y dualistas, perdiendo así parte de la gran riqueza expresiva que tenían dentro la cosmovisión semítica, mucho más concreta y holística.

Jesús, por ejemplo, es(significa) «Dios/Yahvé salva». Jesús para los primeros cristianos aparece así definido como portador de la salvación de Dios. Él salvará a su pueblo de los pecados ¿Salvarlos de qué? De todo aquello que injustamente nos esclavice. De los pecados (errores, desviaciones, transgresiones de los hombres respecto la ley de Dios). Esta «salvación» tiene un sentido absoluto, comprende todos los niveles de la persona. Allí donde esos hombres no pueden liberarse por sí mismos, pues están hundidos en una dinámica de muerte, Dios quiere y puede salvarlos, y para eso se ha introducido en su historia por medio de Jesús, haciéndoles capaces de superar los pecados.

Concepto de “salvación”: La raíz verbal Y-SH-° en su significado-raíz es «estar abierto, ancho, libre», y, por extensión, «abrir, liberar, dar la victoria, dar prosperidad, poner a salvo». Jesús (Yeshü° = Yehóshüa° = Yhóváh yásha°) literalmente, tendría múltiples significados: «Dios libera, Dios da la victoria, Dios protege, Dios da prosperidad, Dios abre (abre nuestros horizontes, amplía nuestra realidad), etc., todo relacionado con la vida de los creyentes, no con la Salvación. Mt 1, 21: "...porque él salvará a su pueblo de los pecados". Propiamente, en arameo no existe la palabra «Salvación», ni «salvar», ni «Salvador». En todos los pasajes evangélicos de las Biblias en nuestro idioma en los que encontramos «Salvación» en arameo se nos dice, literalmente, «Vida»=dar Vida, Vivificar. En los pasajes evangélicos en los que encontramos la traducción «Salvador», en arameo se está diciendo «el que vivifica» (Jn 4,42). En resumen, a fin de evitar malentendidos, tal vez deberíamos devolver la palabra «Salvación» a su raíz semita «Vida». Lo que promete Jesús al que escucha la Palabra de Dios es la Vida.

Jesús es «El que nos libera». ¿De qué? De todo aquello que injustamente nos esclavice; es decir, de la Muerte, entendida al modo de Jesús. Dios es Vida: «El Padre posee la Vida en sí mismo», dice Jesús en Jn 5,26. Dios es vida, da la vida, y nos hace «entrar en la vida» (Mt 19,17). Nos dirá Juan que en el Verbo «estaba la Vida, y la Vida era la luz de los hombres» (Jn 1,4). El conocimiento que vienen a darnos los profetas es bellamente expresado por Zacarías como «la ciencia de la vida» (madd'á' (Le 1,77). Y lo que los profetas de Israel nos prometen, más que la Salvación, en un sentido platónico (= salvación de «nuestro yo» identificado a «nuestra alma»), sería llegar a conocer «la vida de Dios» (hayye' da') (Le 3,6 citando a Is 40,3-5); literalmente: «toda carne mortal verá (H-£-') la vida de Dios». «Ver» la vida de Dios, ese es nuestro horizonte, nuestro anhelo y nuestra promesa; sabiendo siempre que, en arameo, «ver» no es solo «ver» sino también «comprender», como cuando en castellano decimos en una conversación: «Ya veo». (X. PIKAZA-V. HAYA: Palabras originarias para entender a Jesús. Cap. 1. Ed San Pablo)

El aporte de Pablo: Durante el Imperio Romano existían unas amplias ansias espirituales en buena parte de los espíritus religiosos de la época. La salvación y la inmortalidad que ofertaban las llamadas Religiones de Misterios del mundo helénico las otorgaba el cristianismo exactamente igual y de forma más fácil. Bastaba la fe en el valor del sacrificio de Cristo; luego, las ceremonias del bautismo (sumergirse en la muerte de Cristo y emerger de las aguas participando de la vida eterna como él) y de la eucaristía (participar del cuerpo y de la sangre de Cristo bien real o simbólicamente) hacían exactamente las mismas funciones salvíficas que los costosos ritos de iniciación de las religiones de los misterios. El ideario que movía a los simpatizantes de las "Religiones de misterio" en el Helenismo: los individuos más religiosos de entre los paganos, no satisfechos con los cultos y la religiosidad oficiales, que garantizaban cierta benevolecia de los dioses, y la plenitud de los derechos cívicos dentro de la ciudad y del estado, pero no la salvación plena y la inmortalidad, buscaban a todo trance algo que les asegurara con firmeza lo que toda religión que se precie debe prometer: precisamente la salvación futura, la inmortalidad. El modo de asegurarse estos bienes era normalmente iniciarse en algunos de los “misterios”. Ahora, gracias a la revelación del plan divino del que era mensajero el apóstol Pablo, todo era sencillo, fácil... Así a la larga el éxito entre los paganos que componían el grupo de “temerosos de Dios” y los gentiles en general, ansiosos de tener “garantizada” su salvación e inmortalidad, estaba asegurado.

Ver también:

La cosmovisión hebrea como horizonte de comprensión de Jesús y el cristianismo

Antropología bíblica

Humus cultural en medio del cual afloró el cristianismo

Sección: JESÚS DE NATZARET